La relación entre teoría y práctica

La relación entre teoría y práctica es el tema central de la filosofía clásica Hola, por favor inicia sesión o regístrate

2005-08-29 23:22:13 De: Leo Strauss

Sobre teoría y práctica

Habermas

Sobre la cuestión de qué papel debería desempeñar la filosofía en el contexto más amplio de la educación, la política y la cultura, el griego antiguo Dos respuestas de filosofía. Esto se debe principalmente a los escritos de Platón y Aristóteles. Por supuesto, a medida que la filosofía cambie su visión de sí misma, las ideas clásicas sobre la relación entre teoría y práctica cambiarán en consecuencia. En los tiempos modernos, bajo condiciones ideológicas algo posmetafísicas, diversas teorías contractuales sobre el derecho natural y diversas filosofías históricas han contribuido a interpretaciones de la relación entre teoría y práctica que son diferentes de las de la antigua Grecia. Esas interpretaciones principales están relacionadas con los nombres de Hegel y Marx. Pero las expectativas políticas que alguna vez estuvieron asociadas con estas respuestas modernas se han hecho añicos, y me parece que la destrucción de estas expectativas ha dado lugar a dos respuestas diametralmente opuestas a esta pregunta en nuestro propio tiempo. Por un lado, hay un retorno a concepciones metafísicas y cuasi religiosas de lo que la filosofía puede lograr. Heidegger y algunos de sus seguidores posmodernos son representantes de este giro. Por otro lado, la decepción causada por la desilusión de los ideales políticos ha llevado a una filosofía sobria que determina relativamente el papel justo de la filosofía en el marco de una sociedad compleja. En una cultura dominada por la ciencia, en una sociedad funcionalmente diferenciada en la que cada miembro siente cada vez más la presión de vivir una vida individual, esta comprensión más modesta de la filosofía va de la mano con la especialización en las diversas funciones de la filosofía.

Por último, se discutirá el papel más influyente de los intelectuales públicos, a través del cual se llevarán a cabo en la esfera pública cualquier esfuerzo por promover lo que Kant llama "la Ilustración".

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Sobre la cuestión del posible impacto práctico de la filosofía, la respuesta de Platón se puede resumir de la siguiente manera: Nada es más práctico que la teoría misma. Platón creía firmemente que, en última instancia, la inmersión en la contemplación del universo era importante tanto desde el punto de vista religioso como cognitivo. El proceso de formación del alma facilitado por la teoría proporciona un camino hacia el conocimiento y la salvación. La teoría desencadena la purificación del alma para lograr la salvación y conversión espiritual. Porque cuando el alma se eleva al nivel de las ideas, los intereses y pasiones inferiores son eliminados. Al alcanzar la comprensión racional de la Idea, el alma se libera de las cadenas de la materia y del cautiverio del cuerpo. Por lo tanto, los antiguos griegos consideraban a los sabios que se dedicaban a una vida contemplativa como modelos a seguir que debían respetar. Tanto en la tradición aristotélica como en la estoica, la actividad teórica (bios theoretikos) también tenía prioridad: la vida contemplativa gozaba de un estatus más elevado que cualquier otro tipo de vida práctica. Sin embargo, a diferencia de los sacerdotes, ermitaños y monjes itinerantes, aquellos sabios representaban un camino hacia la salvación exclusivo y, por tanto, accesible sólo a unos pocos educados. Debido a sus connotaciones elitistas, es difícil que la filosofía tenga tanta influencia en el público como las religiones mundiales que prometen la salvación universal. Por lo tanto, a partir del período clásico tardío, la filosofía griega y la religión institucionalizada estaban en un estado de involución, convirtiéndose cada vez más en instituciones académicas teológicas y perdiendo el propio compromiso independiente de la filosofía con la salvación. Cada vez hay menos libros con el título "El consuelo de la filosofía", y las religiones monoteístas han relevado a la filosofía de su tarea de proporcionar consuelo y educación moral. En Europa, es ahora la iglesia la que ayuda a la gente a afrontar la miseria y la pobreza. este mundo.

Aristóteles también encontró una respuesta diferente a la pregunta sobre las implicaciones prácticas de la filosofía.

Sostuvo que la teoría adquiere significado práctico sólo en la forma de filosofía práctica. Esta parte de la filosofía está muy alejada de la teoría en un sentido cognitivo estricto y se centra en explorar diversas cuestiones sobre cómo las personas pueden vivir de forma más sabia. El razonamiento ético, en el sentido de la sabiduría práctica de Aristóteles, abandona las tres afirmaciones clásicas de la teoría. Primero, las promesas religiosas de salvación han sido reemplazadas por enseñanzas seculares sobre cómo buscar una vida feliz. En segundo lugar, la teoría garantiza una certeza del conocimiento, y no podemos encontrar una certeza similar en esta orientación racional de la vida diaria, porque la filosofía práctica sirve más a la vida sabia que a la ciencia. Finalmente, las ideas éticas ya no se ven reforzadas por el proceso teorizado de moldear patrones de vida. La ética, por el contrario, tiene que presuponer que su público suficientemente socializado pueda revisar con éxito el camino exitoso del desarrollo de la personalidad. Sólo a aquellos que han comprendido intuitivamente el verdadero significado de una vida feliz, la filosofía puede enseñarles cómo buscar una vida feliz. En las condiciones del pensamiento posmetafísico moderno, cuando los supuestos subyacentes ontológicos y teológicos se vuelven cada vez más controvertidos, la filosofía práctica da un paso más, incluso a expensas de su contenido. Porque, dada la diversidad de visiones del mundo, el razonamiento ético moderno ya no es capaz de defender modelos particulares de vida exitosa y promoverlos como modelos dignos de emular. En palabras de Rawls, en una sociedad libre, todo el mundo tiene derecho a desarrollar y perseguir una vida que entienda que es buena o, más cautelosamente, una vida que no se desperdicie tal como él la entiende. Con base en esta suposición, la ética (es decir, el estudio de cómo enseñar a las personas cómo vivir una vida feliz en el sentido aristotélico) es un aspecto más formal de las siguientes preguntas básicas: ¿Quién soy yo, cómo vivo y qué es bueno? para mí a largo plazo? A partir de Kierkegaard, la ética tomó la forma de una filosofía existencial, centrándose únicamente en dilucidar las condiciones y modos de una forma de vida sobria o auténtica. Si la ética filosófica toma la forma de una hermenéutica neoaristotélica, examina cómo la gente usa la tradición para aclarar su autocomprensión. Si toma la forma de una ética discursiva, explora el proceso de argumentación necesario para lograr una clara identidad propia. Desde Kierkegaard, la ética moderna (la ética en el sentido clásico de ser una guía para la vida) ya no intenta articular patrones de vida que sean aceptados por el público como paradigmáticos, sino que sirve sólo para los individuos. Proporciona consejos sobre cómo elegir formas específicas de reflexionar; para que pueda vivir una vida auténtica de su propia elección.

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Una vez que la alianza clásica entre ética y política colapsó, la teoría política y la teoría moral verdaderamente modernas se desarrollaron siguiendo las líneas de la teoría del contrato y la deontología kantiana. Reemplazan la cuestión ética y política de "cuál es el bien a largo plazo para mí (nosotros)" por la cuestión moral y jurídico-política de una justicia práctica común que sea igualmente buena para todos. Se dice que las normas son "justas" cuando encarnan los intereses de todos por igual y, por lo tanto, son capaces de un reconocimiento intersubjetivo no forzado por parte de todos los agentes racionales. Al mismo tiempo, el concepto de "racionalidad objetiva" encarnado en la naturaleza o la historia mundial se transforma en un concepto de "racionalidad subjetiva" como la capacidad intelectual de los actores individuales, todos los participantes son considerados como participantes libres e iguales, como lo desean Kant y. Rousseau consideraba la "autodisciplina" como la capacidad de someter la propia voluntad a órdenes, por supuesto, sólo a aquellas que fueran igualmente buenas para todos y, por tanto, dignas de adopción. De este universalismo igualitario, la filosofía derivó algunos imperativos altamente explosivos. conceptos "simplemente por la razón", así como Hegel declaró que la Revolución Francesa fue "encendida por la filosofía", basada en la tradición contractualista del derecho natural, la filosofía hace una afirmación sin precedentes: "El hombre está de cabeza, es decir, está de pie". en sus pensamientos y construye la realidad a partir de sus pensamientos." En esta línea de pensamiento, la conexión intrínseca entre el derecho natural moderno y la revolución proporciona otra respuesta a la pregunta con la que comenzamos: la sociedad justa esperada por la filosofía en el pensamiento debería convertirse en realidad a través de la práctica revolucionaria.

Al mismo tiempo, sin embargo, esta relación entre teoría y práctica, tal como la concibió Marx, se ha vuelto profundamente problemática. Esto -si nos centramos en las conexiones conceptuales más que en las empíricas- puede atribuirse al estatus instrumental de la filosofía de la historia desarrollada en el siglo XVIII. La concepción teleológica de la historia intenta compensar las deficiencias inherentes del normativismo del derecho natural moderno. No se trata de menospreciar la importancia continua de diversas construcciones normativas ordenadas de una "unidad de justicia" racionalmente defendida. Según estas ideas, es posible denunciar las injusticias existentes y exigir instituciones políticas más legítimas. Sin embargo, si bien la construcción del normativismo explica lo que debería ser, no dice nada sobre cómo debería realizarse en la práctica. Es por esta razón que Hegel se burló de "la incompetencia del mero 'deber'". Por tanto, parece razonable examinar la historia e identificar aquellas tendencias innatas que respaldan las opiniones normativas. Como resultado de una nueva conciencia histórica orientada al futuro, se dio significado a este campo, de modo que la historia despertó por primera vez el interés filosófico. Kant comenzó a discutir la cuestión de "la realización de la razón en la historia", y Hegel transformó el movimiento transhistórico de la razón en una serie de conceptos procesuales sobre el origen de la razón. Este tipo de razón se consideró entonces dada tanto a la naturaleza como a la naturaleza. historia a la estructura.

Hegel intentó utilizar su filosofía dialéctica de la historia para construir un puente entre la naturaleza normativa de la racionalidad abstracta y la irracional realidad social e histórica actual. En Kant, la filosofía de la historia fomentó la práctica moral de los individuos que cooperaban entre sí, mientras que Hegel propuso un concepto global de "historia mundial". Dado que la lógica de los procesos históricos mundiales estaba de alguna manera predeterminada, algunos de los estudiantes famosos de Hegel se sintieron desafiados a crear un espacio para una forma de práctica en la que pudieran volver a dotar a los propios agentes históricos. Feuerbach y Marx estaban fascinados y repelidos por el sistema de su mentor, y ambos rechazaron la forma idealista de filosofía al tiempo que querían conservar su contenido intelectual. Ahora quieren realizar la filosofía aboliéndola y superándola. Por supuesto, no mediante acciones morales personales como Kant, sino por medios políticos. De esta manera, finalmente dieron un vuelco a la relación clásica entre teoría y práctica.

Ahora, la teoría aparecerá en escena bajo dos formas, una como falsa conciencia y la otra como crítica. En ambos aspectos, la filosofía está arraigada en la práctica dentro de un contexto social particular y sigue dependiendo de ella. La teoría crítica toma conciencia de sus propios orígenes sociales cuando intenta revelar la dependencia contextual de las teorías tradicionales que afirman ser independientes de cualquier condición histórica. Al mirarse en el espejo contextual de sus propios orígenes históricos, también encuentra una audiencia comprometida con prácticas emancipadoras inspiradas por las ideas críticas que la teoría autorreflexiva ahora quiere ofrecer.

De esta manera, Marx transformó la teoría de Hegel en una crítica económica que pretendía provocar una subversión práctica de los fundamentos capitalistas de la sociedad. Entendió esta práctica como la superación y la realización de la filosofía. Pero se demostró que este pensamiento extremo era erróneo mucho antes del terrible fracaso del experimento ruso y la desintegración del imperio soviético. Esta versión de convertir la teorización en práctica también ha sido criticada dentro del marxismo occidental. A este respecto, sólo haré tres observaciones.

La crítica señala en primer lugar los presupuestos básicos del materialismo histórico. De hecho, estos presupuestos no han roto con el impulso metafísico de la totalización, sino que sólo han trasladado el modo de pensar teleológico de la naturaleza al todo en la historia. Pero, al mismo tiempo, la autocomprensión falibilista de la ciencia también afecta a la filosofía, generando una conciencia de que los cambios estructurales en la historia ya no se consideran manifestaciones de una mano invisible. En segundo lugar, la crítica proyecta la imagen del gran tema sobre el telón de la historia mundial. Las nociones de actores colectivos, como clases sociales, culturas, pueblos o el espíritu de la época, sugieren algún tipo de tema descomunal. Sin embargo, diferentes creencias e intenciones entre diferentes individuos pueden integrarse racionalmente en una sola a través de la comunicación y negociación entre sujetos. Por tanto, las críticas apuntan a la proyección de macrotemas en la pantalla de la historia mundial.

Conceptos de actores colectivos, como "clase social", "cultura", "pueblo" o "espíritu nacional", implican todos ellos algún tipo de sujeto de gran tamaño. Sin embargo, las creencias divergentes y las intenciones conflictivas de diferentes individuos pueden integrarse racionalmente en uno solo a través de la comunicación y la deliberación entre sujetos. Por lo tanto, en algunos procesos clave de desarrollo social, la intervención política depende de la formación de conceptos y voluntades democráticas. En tercer lugar, el proyecto de revolución social de vanguardia ha llevado a la crítica de las afirmaciones excesivamente exageradas de la propia razón crítica. Desafortunadamente, el interés por dominar la historia, como si la red esencialmente contingente y en gran medida inaccesible de acontecimientos históricos fuera una segunda naturaleza, ha reemplazado la compulsión de repetir una historia de opresión que busca liberar a la humanidad de la opresión. Los conceptos de práctica guiados por las llamadas "leyes de la historia" cruzan los límites de la mente humana limitada y no respetan suficientemente la construcción plural de una forma de práctica que es "sí" (afirmada) por agentes que interactúan. por "no" (negativo). Confunde las prácticas intersubjetivas de individuos socializados con las intervenciones técnicas de sujetos colectivos que simplemente se afirman a sí mismos.

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Por lo tanto, el impulso de los jóvenes hegelianos de transformar la teoría en práctica simplemente refleja otro aspecto de lo que Horkheimer y Adorno llamaron racionalidad instrumental. En otras palabras, ¿es errónea en primer lugar la formulación moderna de la pregunta "cómo la filosofía se vuelve práctica"? Creo que sería imprudente llegar a esta conclusión de golpe. La mayoría de nosotros tenemos la persistente sensación de que falta algo esencial cuando pensamos en la filosofía, que hoy se ha convertido en sólo una más entre muchas materias académicas. Es al menos difícil negar la intuición de que una filosofía que regresa a un sujeto disciplinario, a un discurso autosuficiente, ya no es filosofía en el sentido propio de la palabra. La deficiencia no es tanto la ausencia de un concepto global, es decir, de pensar en la naturaleza y la historia en su conjunto. En la modernidad, especialmente cuando se consideran las catástrofes del siglo XX, parte del significado metafísico revelado por la razón se ha perdido irremediablemente. Lo que le falta a una filosofía que se retira a un tema académico es algo más, una perspectiva a través de la cual los enunciados filosóficos adquieran el poder de proporcionar alguna dirección a la vida.

La distinción de Kant entre filosofía académica y secular tomó una nueva forma después del desastroso fracaso de una teoría para convertirse en práctica de una manera manifiestamente errónea. El enfoque popular tiene la conveniencia de no responder específicamente a las preguntas autogeneradas que se definen y emergen de la propia discusión filosófica, lo que facilita distinguirla del trabajo altamente especializado de una disciplina elevada. Los enfoques populares tienen una influencia pública, por lo que están ansiosos por responder a las preguntas que se plantean a la filosofía desde fuera, es decir, desde la vida pública y privada, como fue el caso después de Nietzsche. Estos caminos de diagnóstico responden a las necesidades específicas de una modernidad desprovista de toda guía de modelos pasados. Porque el discurso filosófico de la modernidad debe lograr una autocomprensión normativa a través de sí mismo. El discurso filosófico sobre la modernidad es un territorio ocupado conjuntamente por sus defensores y críticos de la posmodernidad, como Karl Popper, Hans Blumenberg o Appel, por un lado, Michel Foucault, Jacques Derrida y Richard Rorty, por el otro. No es apropiado aquí discutir en profundidad cuál argumento es mejor. Pero dado lo que esperamos hoy de la filosofía, encuentro que emerge otra tensión interesante en el contexto de este debate. Lo veo como una oposición entre un enfoque cuasi religioso de la filosofía y una autocomprensión más práctica.

Siguiendo a Nietzsche, Heidegger creía que la historia de la civilización y la sociedad occidentales reflejaba una historia conceptual subyacente del platonismo y el cristianismo helenístico. Es decir, para superar la autocomprensión humanista del hombre moderno, deconstruyó la historia de la metafísica. Según su crítica de la situación moderna, una nueva actitud de tranquilidad y de gran alcance debería reemplazar un individualismo posesivo de una subjetividad que simplemente se afirma a sí misma. Al mismo tiempo, Heidegger asigna a esta crítica de la metafísica una tarea que recuerda las implicaciones religiosas originales de la contemplación.

Sin embargo, el "recuerdo" filosófico de la existencia no es un intento de restaurar la memoria de las ideas para lograr algún tipo de salvación personal; es un intento de superar un destino apocalíptico inherente al ser humano. Al defender esta "teoría de la preocupación reveladora", Heidegger aparece como un pensador elegido que parece tener una manera especial de hacer aparecer la verdad. Creía que un misterioso pensamiento parecido a un recuerdo tenía un poder mágico y conmovedor, que de forma indirecta aceleraba la próxima salvación de Occidente. En esta línea de pensamiento, se considera que los pensadores equilibran el destino de una modernidad abandonada por Dios. El marxismo estaba comprometido a consolidar su conexión con la historia mundial a través de la práctica revolucionaria. Heidegger mantuvo para la filosofía una conexión igualmente fatalista con la metahistoria del ser, lograda a través de una exaltación pseudoreligiosa de los poderes espirituales del pensador elegido.

De este modo, la filosofía sigue cargando con el destino del mundo. Aquí queda una tradición platónica, una tradición incompatible con el giro moderno hacia el universalismo igualitario. Una visión filosófica verdaderamente moderna, que busque mantener un pie dentro de la ciencia y la academia, sin escapar de ningún sentido de falibilidad en los esfuerzos académicos, se vería obligada a abandonar el manifiesto que pretende tener la clave de la verdad (Arnold Gehlen lo llamó una vez El "actitud clave" de los dignatarios). Si la filosofía todavía intenta dar dirección a la vida, debe hacerlo de una manera menos dramática. De esta manera, la filosofía alcanza una autocomprensión más humilde y práctica, posicionándose dentro del orden diferenciado de la sociedad moderna. La filosofía abandonó la actitud pretenciosa de presentarse como contrapeso a todo el mundo moderno. Más bien, intenta estar en el mundo y al mismo tiempo intenta explicarlo. Lo hace de tal manera que asume múltiples roles que están funcionalmente diferenciados y hacen contribuciones específicas a audiencias específicas.

IV

Antes de esbozar estos roles prácticos de la filosofía, debo mencionar primero una reserva. Siempre ha habido una tensión entre el papel social externo de la filosofía y las ideas internas de los filósofos. La perspectiva totalizadora inherente a todo pensamiento filosófico -incluso sólo la perspectiva "total" de algún trasfondo vago del mundo de la vida- rechaza cualquier forma de diferenciación funcional. De hecho, la filosofía no puede sumergirse plenamente en ninguno de sus roles sociales; su papel específico sólo puede realizarse si se lo trasciende simultáneamente. Equiparar completamente la función de la filosofía con una función claramente definida basada en una clara división del trabajo hará que ésta pierda su tradición antiautoridad más importante, es decir, un poder de pensamiento ilimitado que no está guiado ni fijado por un método.

Las diversas funciones de la filosofía que describiré surgen de una comprensión particular de la sociedad moderna (sobre la cual he elaborado en otra parte). Entendido de esta manera, los ámbitos público y privado de la cultura, la sociedad, la personalidad y el mundo de la vida están todos relacionados con el papel que la filosofía puede desempeñar en la sociedad contemporánea.

La diferenciación de la ciencia del derecho, la moral y el arte modernos ha cambiado en general el estatus de la filosofía en toda la cultura moderna. Antes del siglo XVII, la especialización del conocimiento se manifestaba en la diferenciación dentro de la filosofía como una ciencia que lo abarca todo. Incluso después de eso, la filosofía siguió afirmando que al menos los "fundamentos" del conocimiento eran su dominio. Sin embargo, después de Kant y Hegel, la filosofía abandonó gradualmente la tarea de proporcionar la defensa última de cualquier conocimiento y asumió el papel de una teoría científica más modesta para defender los hechos. A partir de entonces la filosofía sólo pudo responder al desarrollo independiente de las ciencias autónomas. La filosofía todavía tiene un lugar en el establishment académico, es decir, en las ciencias naturales y humanas, no sólo por costumbre sino por razones sistemáticas.

Desde Platón, la filosofía se ha dedicado al análisis conceptual a través de la memoria. Así, hasta el día de hoy, la filosofía sigue comprometida con la reconstrucción del conocimiento preteórico del sentido común para dilucidar las bases racionales del conocimiento, el lenguaje y la acción. Despojada de sus pretensiones fundacionalistas, la filosofía comenzó a colaborar con otras ciencias. A menudo lo único que hace la filosofía es mantener un espacio abierto para enfoques con un fuerte universalismo. La filosofía, como la ciencia, está comprometida con la búsqueda de la verdad, pero la diferencia es que la filosofía mantiene una conexión intrínseca con el derecho, la moral y el arte.

(c) Los filósofos como intelectuales públicos tienen una influencia más amplia sobre la realidad que como expertos y terapeutas. Los intelectuales participan en esos diálogos justos que las sociedades modernas mantienen para lograr la autocomprensión. A través de los medios de comunicación, diversas esferas públicas se superponen o convergen en la esfera pública cultural y política nacional. Este espacio público constituye una caja de resonancia para cuestiones macrosociales que son invisibles para los sistemas funcionales cerrados y autorreferenciales. En otras palabras, la red completa de esferas públicas dentro de la sociedad civil es un lugar donde sociedades altamente complejas son conscientes de las deficiencias y riesgos asociados, y donde pueden abordar políticamente las cuestiones que las impulsan a actuar en sus propios términos. Por supuesto, hay muchos actores involucrados en la discusión y manejo de los asuntos públicos. Lo que nos interesa aquí es un grupo de actores que se destacan porque no se les pide ni se les autoriza a intervenir, pero que utilizan de manera proactiva sus habilidades profesionales para presentar más o menos argumentos sobre temas de interés común. Al cumplir con este ambicioso requisito de considerar imparcialmente todos los puntos de vista relevantes en cada situación y tratar los intereses de todas las partes por igual, adquieren una autoridad en la que estos intelectuales pueden confiar al máximo. Hay algunas cuestiones para las que los filósofos están mejor preparados que otros intelectuales, ya sean escritores, profesionales o científicos. En primer lugar, la filosofía puede hacer una contribución especial al diagnóstico de nuestra era y ayudar a la sociedad moderna a lograr la autocomprensión. Porque desde finales del siglo XVIII, el discurso de la modernidad ha adoptado principalmente la forma de una filosofía racional y autocrítica. En segundo lugar, la filosofía puede proporcionar explicaciones más específicas de su holismo tradicional y sus capacidades multifacéticas. Si la filosofía permanece estrechamente relacionada con la ciencia y el sentido común; si domina no sólo el lenguaje de la vida cotidiana sino también el lenguaje de la cultura experta, podrá, por ejemplo, criticar la colonización del mundo de la vida, que se ha vuelto comercializado, burocrático. La tendencia a la legalización, la legalización y la cientificización se ha vaciado. Finalmente, la filosofía tiene una capacidad especial para resolver problemas fundamentales en una sociedad "justa" u ordenada. Filosofía y democracia no sólo tienen el mismo origen histórico, sino que también están conectadas de alguna manera. La filosofía tiene un interés especial en la protección constitucional de la libertad de pensamiento y asociación y, a su vez, el discurso democrático, que a menudo se ve amenazado, requiere la vigilancia y la intervención de este guardián público de la racionalidad. En la historia moderna de Europa, la filosofía política, empezando por Rousseau, pasando por Hegel, Marx y terminando con John Stuart Mill y Dewey, ha tenido un enorme impacto en la vida de los ciudadanos. Un ejemplo actual de política que necesita una clarificación filosófica es la disputa intercultural sobre cómo deben entenderse los derechos humanos.

Cinco

Hoy en día, a medida que las conexiones se vuelven cada vez más estrechas, la comunidad internacional ya no tiene que limitarse a regular las interacciones "internacionales". Bajo la presión de la globalización económica, la política también se ha convertido en un sistema transnacional. Al mismo tiempo, existe una necesidad cada vez mayor de transformar el derecho nacional en un derecho civil "cosmopolita", según el cual las personas puedan ocuparse de los asuntos internos por igual o, si es necesario, recurrir a él contra sus propios gobiernos. Los derechos humanos, tal como se establecen en diversas declaraciones, se adaptan para cumplir este propósito. En cualquier caso, en el contexto de una implementación más activa de la política de derechos humanos de las Naciones Unidas desde 1989, la interpretación correcta de los derechos humanos es cada vez más cuestionada. Desde el colapso de la Unión Soviética, las diferencias entre los sistemas sociales han disminuido. En cambio, existen diferencias entre diferentes culturas, especialmente entre el mundo occidental secular y las corrientes del fundamentalismo islámico, y entre el individualismo de Occidente y las tradiciones comunitarias de la tradición asiática.

No puedo explorar este argumento con más detalle aquí. Sin embargo, este ejemplo es suficiente para mostrar la influencia política directa de la filosofía. Permítanme concluir este artículo centrándome en tres aspectos principales de este debate en particular, donde, creo, la clarificación filosófica es necesaria y posible: -- Dado que los participantes en esta discusión provienen de diferentes orígenes culturales, propongo reflexionar primero sobre la situación hermenéutica de la propia cuestión de derechos humanos.

Esto llama nuestra atención sobre el contenido normativo ya inherente a los presupuestos de una práctica argumentativa en curso. Todos los participantes, independientemente de su origen cultural, se dan cuenta intuitiva y plenamente de que el conocimiento basado en el conocimiento es imposible sin igualdad entre los participantes. En otras palabras, los participantes deben establecer una relación de reconocimiento mutuo e intercambio de perspectivas, y cada uno debe estar dispuesto a examinar sus propias tradiciones culturales desde la perspectiva de extraños, para aprender unos de otros e intercambiar conocimientos. --Creo que es muy útil reflexionar sobre el concepto de "derechos de los sujetos" utilizado en el concepto de derechos humanos. De esta manera, podemos revelar un doble malentendido al interpretar el debate entre individualistas y colectivistas. El individualismo posesivo occidental no puede ver que los derechos de los sujetos sólo pueden deducirse de las normas preexistentes de la comunidad jurídica y han obtenido un reconocimiento intersubjetivo. Sin embargo, el estatus de titular de derechos de súbdito se constituye primero en la comunidad política sobre la base del reconocimiento mutuo. Ahora bien, así como rechazamos la afirmación errónea de que ciertos individuos poseen derechos naturales antes de la socialización, también debemos rechazar su contraargumento, la afirmación de que los derechos de la comunidad preceden a los derechos legales de los individuos.

Una vez que incorporamos la unidad inversa de los procesos de individualización y socialización al concepto central de la teoría jurídica que adopta un enfoque intersubjetivo: es decir, las personas jurídicas sólo se convierten en individuos a través del proceso de socialización, entonces, las diversas opciones También se eliminarán los beneficios proporcionados por estas dos estrategias teóricas. Finalmente, también es importante aclarar las diferentes funciones gramaticales entre oraciones deber y enunciados de valor, expresiones normativas y expresiones evaluativas generales. Porque el examen deontológico de los derechos y obligaciones no puede asimilarse al examen axiológico de las preferencias de valores. Diferentes estilos de vida y tradiciones han resultado en la identificación de varios grupos. Estos grupos tienen una irreconciliabilidad fundamental en sus orientaciones de vida. Partiendo de esta premisa, ya sea entre diferentes culturas a nivel transnacional o dentro de un país, siempre es difícil. diferentes subculturas para llegar a un consenso entre ellas. Aquí, el acuerdo sobre normas obligatorias (relativas a derechos y obligaciones mutuos) no requiere que no